You Are Here: Home » Forspont » Ismerős idegenség – idegen ismerősség. Áfra János Két akarat című kötetének elemzése

Ismerős idegenség – idegen ismerősség. Áfra János Két akarat című kötetének elemzése

Hányszor születtünk és haltunk meg, és születtünk újra, hogy közben és végül egy bizonyos pontra érkezzünk? Nem előbb, nem később. Talán minden lépésünk esetleges, talán minden szükségszerű. Egy biztos: az emberi létnek nem lehet más értelme, és a létező akaratának nem lehet más célja, minthogy keressen – s hogy rátaláljanak. Ám tudjuk azt is, hogy az elszakadás a keresésnél is nehezebb, de fojtogatóbb az igazinak hitt találkozásokban kezdettől fogva lappangó elkülönböződés.

Áfra János Két akarat című kötete két ember találkozásának történeteit, az akaratok egymásnak feszülő küzdelmeit tárja elénk. Kétségtelen, hogy vannak olyan találkozások, amiket legszívesebben elkerülnénk (elkerültünk volna), de van egy olyan, ami totálisan megkerülhetetlen; ez pedig az anyával való (legközvetlenebb, testen belüli) „találkozás”. Nyilvánvaló, hogy az akarat nem játszhat semmilyen szerepet ebben az esetben – ahogyan az apa, a testvérek, nagyszülők stb., egyszóval egy család megválasztásában sem. Ezt a belevetettséget kívánja tükrözni a kötet első ciklusa (Gyermek és póráz).

Számos fejlődéspszichológiai elmélet a családot egy úgynevezett elsődleges szocializációs színtérként emlegeti, ahol a gyermek megtanul érezni. Az anya-gyerek kapcsolat nem csupán pszichológiai paradigmák számára releváns, hanem a fenomenológiai filozófia is élénken érdeklődik az „affektusköziség”, azaz az empatikus összehangolódás és az érzelmi élet genealógiája iránt. A fenomenológia atyja, Edmund Husserl számára az empirikus én (az Ego) olyan habitusok leülepedett rétegéből áll, amelyek az elsődleges és további szocializációs folyamatok alakítanak-formálnak egyéni jellegűvé. Alapvető egzisztenciális szituációnak tűnik, hogy a gyermek megtapasztalja az őt körülvevő gondoskodást vagy éppen szeretetnélküliséget, szüleitől elsajátítja a számára követendőnek tartott vagy vélt értékeket. Azonban a nyitóciklus verseiben – túl azon, hogy találunk-e a törődésnek bármilyen nyomára – a versbeszélő számára az otthon nem lesz otthonossá, nem is úgy jelenik meg, ami idővel megszokottá válhat, a látszólag természetes pedig paradox módon túl korán válik idegenné. A szülők a fiú által nem látott, csupán képzelt együttlétének nyers és már-már visszatetsző leírásába ütközünk: „aztán ujjak / indulnak meg, fehér kezek / a mosdatlan tagok irányába. / Férfi fekszik fáradt hátán, / nyakával felfelé tör, / ajkával fülbe mászna. (…) valami mindenkinek ismerős, / de befogadhatatlanul távoli, / amitől akkor, kisgyerekként / még nem is lehettem / egészen elszakítva.” (Mély lélegzetek)

Áfra János költészetében az anyakép és az apa elvesztésének maradandó emléke az otthontalanság érzésével, az ismeretlen megtapasztalásával egészül ki: „Hamar magával ragadt az érzés, / hogy igazából máshová tartozom. (…) Mert miután meghalt apám, / még jobban elbizonytalanodtam. / A bezártság és a víziók miatt. (…) Igazából nem az érdekelt, kiből, / hanem, hogy miből fakad, / ami folytonosságot telepít körém, / és mindaz, ami belül még ismeretlen.” (A kivonat)

Vajon mi lehet az, ami belül még ismeretlen, mégis „folytonosságot telepít” körénk? Honnan érkezik, és egyáltalán miért tűnik fel a tudat mezején, ha mégis fölismerhetetlen és beazonosíthatatlan marad? Az élményeit elbeszélő gyermek nem a lét értelmének őseredeti kérdéseit firtatja, hanem talán azt a sematizálhatatlan többletet próbálja szóra bírni, ami a kortárs fenomenológiában az idegenség fogalmával reprezentálható.[1]

A fenomenológus figyelme különös vonzalmat táplál -e fenomén iránt. Az idegenség fogalma nem holmi absztraktum, hanem inkább jelenségek csokra, melyekbe lépten-nyomon beleütközünk a mindennapi életben. Népszerűségét mi sem bizonyítja jobban, mint hogy a költészet világában is gyakran látott vendég. Ami az irodalom és a fenomenológia idegenhez való viszonyát illeti, egy különbségre szeretném felhívni a figyelmet, ám e különbség érdekes módon nem a megközelítés módszereiben áll, hanem a találkozás véletlenszerűségében rejlik. „Aki keres, nem talál, ám aki nem keres, arra rátalálnak” – írja Kafka. Míg a fenomenológia keresi, kutatja, próbálja „üldözőbe venni” ezt az összetett fenomént, addig a költészet találkozik vele. Míg eltáncol a költő tekintete előtt, akinek nincs más dolga, minthogy lejegyzetelje mozdulatait, addig a fenomenológus éberen figyel, várakozik. Ez a megkülönböztető leírás talán túlzó és bizonyára más változatokra is bukkanhatunk a való életben, csupán a költészet és fenomenológia közötti különbségre kívántam rávilágítani, illetve utalni a kettő kapcsolatának továbbgondolhatóságára. Annak a bonyolult kérdésnek az egzakt kifejtése, hogy a költészet szolgálhat-e alapanyagként a fenomenológiai leírások számára, s hogy képes e megnövelni a fenomenológiai vizsgálódás jelen dimenzióját, már nem célja ennek az elemzésnek. Annyit azonban érdemes megállapítani, hogy a fenomenológia folytonosan újra-definiálja saját előfeltevéseit és kutatási stratégiáit. Bár a husserli fenomenológia szigorú tudománnyá próbált válni, mégis azt látjuk, hogy a fenomenológia egy végtelenül nyitott filozófiai paradigma. Sőt a paradigma kifejezés is félrevezető itt, hiszen Merleau-Ponty-val szólva nem is módszerről, hanem látásmódról és stílusról van szó, amely csíráiban akár Nietzsche, Kierkegaard vagy Balzac és Proust műveiben is fellelhető.[2] Ebből a szempontból pedig a fenomenológia nem összeférhetetlen a lírai megnyilvánulásokkal, sőt adott esetben egy lírai én pátosszal teli megnyilatkozása is proto-fenomenológiának tekinthető, hiszen a fenomenológiai vizsgálódás kiinduló pontja mindig az első személyű nézőpont felvétele és a lelki-összféra (külső-belső elemekkel egyetemben) vizsgálata. „Saját magunkban fogjuk megtalálni a fenomenológia egységét és igazi értelmét” – írja nem kevés pátosszal Merlau-Ponty.[3] A fentiek fényében alapvetően egy fenomenológiainak nevezhető elemzésre teszek kísérletet. A továbbiakban elsősorban a kötetben lappangó idegenség problémáját szeretném körüljárni, amely szorosan összefügg a Másik megjelenésével. Arra a kérdésre keresem majd a választ, hogy a lírai szöveg, adott esetben Áfra János Két akarat című kötete miként teszi lehetővé ezt a fajta vizsgálódást.

Az idegenség Lévinasnál és Waldenfelsnél olyan fenomén, mely a feleletadás igényét támasztja bennünk és velünk szemben.[4] Lévinas az idegentapasztalatot mindig a Másik jelenlétéhez köti, Waldenfels számára viszont elhelyezhetetlen. Joggal véli így talán, hiszen a minket feleletre kényszerítő igények nem csupán a Másiktól, hanem bármiből, bárhonnan felénk érkezhetnek, akár az álmainkból, a létünkből vagy Istenből. Láttuk, hogy a Két akaratban megszólaló lírai én beszámol egy idegenszerű érintettségről. Kérdésként adódik, hogy hogyan ad válaszokat az őt érő igényre, mindarra, ami (ki)hívást jelent és kikényszeríti feleletét? Azzal az elnagyolt magyarázattal nem érhetjük be, hogy maga a vers a felelet.

„Ha a radiátorra nézek, anyát látom. / Nyáron ő a leghidegebb tárgyam. (…) Mikor már / csak a szemetesemben kutakodva tudja / feltérképezni előző napjaimat, mert nem / szólok, mert jobb, ha nem szól hozzám, / végleg kimerít a felismerés, hogy többé / úgysem találni köztünk azt a nyelvet, / amit egyszer tőle kaptam. (…) Nemcsak színüket, de élüket is vesztik / a hajszálak, a hát megmerevedik alattuk, / és a mellkas cellaként görnyed a szívre, / a gyűrött szemekben pedig összetorlódik / a fáradtság. Aztán, ha nem ismerem fel, / ő nem lehet többé ugyanaz” (Nyúlvány)

A szerző első kötetéből (Glaukóma) már ismerhetjük ezt az anyát, beszélni is hallottuk őt – ha feltesszük a tematikus kapcsolódások nyomán észlelhető azonosíthatóságot, azonban a róla alkotott képünk a Két akaratban válik kivehetőbbé és pontosabbá, anélkül, hogy megszólalna. A lírai én kétfajta felismerést tesz vele kapcsolatban: először is tudatosul benne a nyelvből fakadó távolság, ami áthidalhatatlannak látszik, másodszor pedig fölvillantja a test, az arc felismerésének képtelenségét.[5] Arcában nemcsak az öregedést, nemcsak a torzulást, hanem egy idegen ember vonásait fedezi fel, akként láttatja. Mintha nem az lenne, akinek lennie kellene. Egy olyan arcot mutat, ami nem ő. Az anya másságának (testen keresztüli) megközelíthetetlenségét pontosan és érzékletesen fejezi ki a „a szívre görnyedt cella”, mely elzárja magát a külvilágtól, a „megmerevedett hát”, mely a változás képtelenségéről ad hírt. De éppen ezek az idegenszerű attribútumok teszik őt ismerőssé, hiszen ha a gyermek nem ismeri fel benne az változatlan idegenszerűséget, akkor ez az anya „nem lehet(ne) többé ugyanaz”; felismerhetetlenné válna és megdöbbentően idegenné. A tárgyilagos, higgadt és érzelemmentes hangvétel feszültséget, nyugtalanságot gerjeszt, és úgy tűnik, hogy a lírai én nem tud mit kezdeni ezzel az „ismerős idegennel”, nem érti az anyai akaratot (ami akarta őt, aminek létét végül is köszönheti). Tehetetlen egy elemi erővel szemben, ami maga a gyengeség. Hogyan képes egy végtelenül gyenge akarat ekkora erőre szert tenni? Mintha az erősebbnél is erősebb volna. Kapcsolatuk a távolodás útjára lép, azonban a teljes elszakadásra nincs lehetőség, mert a lírai én tekintete nem tud megválni az anya arcától, és nem tudja nem felismerni azt. Sorról sorra odafordul hozzá, bármit mondjon is róla.

A második ciklussal elindulni látszik egy új életszakasz, ahol az akarat valóban szabad. Nekifut az élet nagy és számára fontosnak tartott feladatainak, különösen annak a célnak, hogy szeressék. Ráérez A keresés ritmusára és a szeretett Másik megpillantásában egy (régi) ismerősre lel, vagyis nyoma sincs az idegenségnek. A korábbiak fényében állíthatjuk, hogy egy meglepő felismerés ez: „de amikor először láttalak, én már emlékeztem rád.” (Egymást szentesítik) Az ilyesfajta kijelentéseket már megszokhattuk a szerelmesektől, de mi van akkor, ha ez mégsem túlzás? Mi van akkor, ha ezek az emberek egy korábbi életükben már kapcsolatban voltak és hatottak egymás akaratára? Viszont ha mégis egy racionálisabb síkon maradunk, amely inkább az egyszeri élet képzetének felel meg, akkor elmondhatjuk, hogy a szeretetet és a szerelmet igazoló találkozások megszámlálhatatlan és megismételhetetlen formációi között találhatunk olyan kapcsolatokra, amelyek valósággal megtréfálhatják és meg is lepik a (racionális) tudatot. Mégpedig úgy, hogy a tudat rendszerébe lépő eredendően beilleszthetetlen Másik (idegen) minden átmenet nélkül ismerősként „programozódik”. A mindennapokban tapasztalható természetesnek vett idegenségen nevelkedett egyén e hirtelen fellépő érzést idegenebbnek és beilleszthetetlennek kellene találnia, hiszen bárhogyan is nézzük, minden várakozással ellentétben jut érvényre egy kellemes zavart keltve a megszokások rendjében. Amikor találkozunk valakivel, általában egy „ismerős idegenséget” tapasztalunk meg, ami teljesen természetes, ám amikor Erószt tapasztaljuk meg, egy „idegen ismerősséget” érzékelhetünk, ami egyáltalán nem természetes. [6] Ez utóbbi talán még inkább az újdonság, sőt, a megdöbbenés erejével hat ránk. A megnevezett költeményben a lírai én megtapasztalja azt az eredendő rezonanciát, amiről nehezen tud számot adni a nyelv. A kötet egészére mégis érvényes a „metafizikai visszafogottság”, mert képes (az ismerősség ellenére is) „tisztán látni” a Másikat, megszabadulva mindenféle misztifikáló homálytól, amit a vers záró sora is alátámaszt: „Mégis csak az igazolhat, ami épp most következik.” Tehát nem a Másikat és nem is az Ént avatja a találkozás csodájának egy vak és önkényes alapjává, hanem a történetiségbe helyezi önigazolásukat.

Az előbb egy szokatlan ismerősségre találtunk, azonban A keresés ritmusának záró verseiben, ami eddig ismerős volt, most egy csapásra idegenbe fordul át. Ami eddig elhelyezhetetlen volt, most pontosan körülhatárolhatónak tűnik: „A te honvágyad, / a te utazásaidban, / a te családod, / a te otthonodban, / a te tested, / a te szobádban, / a te imáid, / a te templomodban, / a te nyugalmad, / a te faludban, / a te mozdulataid, /a te sétáidban, / a te szépséged, / a te erdődben, / a te illatod, /a te kertedben, / a te védettséged, / a te lélegzetedben, / a te akaratod, / a te magányodban, / a te csended, / a te vágyaidban, / a te életed, / ahol nincs hely / egy magamfajta / idegennek.” (A te másságodban) Idegenségre (ön)idegenség a válasz?[7] Mintha két választ hallanánk, holott csak egyetlen hangzik el. Egy higgadt belátás arról, hogy „nincs hely egy magamfajta idegennek”. Mégis „a te tested”, „a te mozdulataid, és „a te illatod” olyan érzéki tapasztalatok, melyek a tapasztaló világának konstitutív elemeit alkotják. Ezek a válaszok valószínűleg már megelőztek minden megnyilatkozást és kimondást az érzékekben (ez a felelet reszponzivitása),[8] és aki nem válaszol arra, amire a teste válaszol, az vagy megpróbálja elkendőzni a különbséget olyan módon, hogy a másikat az önmagára való redukáltságában ragadja meg, vagy igazságtalanságot követ el a másikkal szemben; közömbös. Mintha a szeretet után az idegenség volna a második leghatékonyabb szer, ami megállíthatja a világba tolakodó közönyt. Ám, kérdés, hogy két ember privát életében van-e folytatása, s hogy a kapcsolat az idegenség súlya alatt rátalál e a változásban rejlő lehetőségekre, vagy a változás csupán a torzulás ígéretét tartogatja számukra? „Teremts meg inkább alumíniumból, /az szépen formázható és szinte súlytalan. (…) Érzékeny fém, azzá lesz, amit teszel vele, / ha végleg meguntál, újraolvaszthatod megint.” (Ha meguntál) A versek válasza egyértelmű: a lírai én figyelme ezúttal arra irányul, hogy mi veszhet el, s nem arra, hogy mit lehet majd nyerni az idegenség révén; hogy hogyan lehetne egy „minden minőséget nélkülöző”[9] élményt megválaszolni és magyarázatokra bontani. Lehetséges, hogy nem minden esetben vannak egzakt válaszok, szóra bírható és megszelídíthető „intenzitásélmények” és be kell érnünk a tematizálás, a végső feloldás kutatása helyett az idegenre adott reakciók gyűjteményének művészi kifejezéseivel, amelyek talán a legjobban képesek közel kerülni az idegenség „hely nélküli” teréhez. Ha nem indulhatunk ki magából az idegenségből – márpedig az idegen nem fogja önmagát kinyilatkoztatni, – egyedül a rá adott válaszaink maradnak egyetlen kiindulópontként.

Az idegenség kapcsán érdemes még a kötet címére reflektálnunk. A schopenhaueri ontológiában az akarat nem más mint a test közvetlenül megjelenő aktusa, a test pedig láthatóvá tett akarat.[10] Vagyis a testünket érő minden hatás közvetlenül érinti az akaratunkat és az akarat (a szenvedély, vágy) is képes „érdekeltté tenni” a testet céljai elérésében, méghozzá ki is zökkentheti a mindennapok vegetatív ritmusából. Azonban tudjuk, hogy ez az oda-vissza működő mozgás és egybeesés nem mindig ellentmondások nélküli. Amikor megtapasztaljuk a heves szívdobogást, az „összezavart szívbillentyűket”, a hang remegését, az izzadt tenyereket, a lábak súlyvesztését, be kell látnunk, hogy ezek mind-mind olyan „jelek”, amiket valójában nem is akar(t)unk, a szónak leggyöngébb értelmében sem. Tagjaink fogják magukat és önálló életet kezdenek élni, külön-külön, egymástól szétszóródva, ahol az akaratnak nincs más választása, minthogy engedjen ennek az ismeretlennek. Legyen az erósz, philia avagy agapé.

A Két akarat sokban hasonlít az előzőhöz. Hasonló struktúrát követ, ugyanaz a sajátos atmoszféra lengi körül, azonban olyan verseket is tartalmaz, amelyek a kortárs képzőművészet egy-egy alkotásából merítenek ihletet. Az olvasóban felvetődik a kérdés, hogy milyen módon illeszthetőek a fel-felbukkanó „idegenszerű” képzőművészeti inspirációk a mű szerkezetébe? Azonban ezt a kérdést csak akkor teheti újra fel, ha túljutott már egy megértésen. Az olvasó ugyanis öntudatlanul egy játékban vesz részt, amiről többé-kevésbé akkor vesz tudomást, ha véget ért. Hiszen csak a kötet végén, egészen pontosan az utolsó vers után szembesül azzal a felsorolással, mely a tizenegy műalkotást hivatott megjelölni (ezek között szobor, fotó, festmény, installáció, diptichon, térdekonstrukciós mű található). A következő lépés, hogy hogyan viszonyul a továbbiakban, már az olvasó akaratára van bízva. Megismételi az előző folyamatot és immár tudatosan egy az elméjében konstruált képet rajzol a szöveghez, melyet a különbségből vagy a hasonlóságból fakadó rácsodálkozás követhet. Vagy kihagyja az „alkotói-fázist” és azonnal képet rendel a szöveghez, elnyerve azok (végső) rendeltetését. Az adaptációkat olvasva a szerkesztettség komplex mechanizmusán is érdemes elgondolkodnunk. Azt látjuk, hogy ezek nem egy egyszerű objektív lefordításai a képi megjelenésnek, hanem a közvetlen tapasztalattal való találkozás kiáradásai. Mindaz, ami a tapasztalatban (látás, hallás, tapintás) közvetlen, nyers, eredeti, mindaz, ami az érzéki adottságok elsőbbségét hirdeti, és mindaz, ami az eleven-élő testet avatják referenciapontjukká – egy mélyebb testi-zsigeri átéléssel képes beindítani az értelmezés áramát: „Megvilágított bőr az égbolt, / rajta vibráló fény minden hegesedés, / erek kékje keveredik hámsejtekkel, (…) az égbolt felületét voltaképp frissen élezett kés hasítja át, / közel a két összevarrt hasi sebhez, / sugárban ömlik a cinóber a testbe, / narancsosan barnára színezi / a gyomor folyadékait.” (Belülről az ég) Megfigyelhető, hogy az átdolgozásokba belesimulni látszik a lírai-én csillagzata. Bele térbe, tájba, az idegenbe, a másba. Kép, szöveg, test – egymásba olvadásának mélyen összetett struktúráját mutatja ez a tizenegy műalkotás, ami komoly feladat elé állítja az olvasót.

Egy második kötet gyakran válik a viszonyítás „áldozatává”. Az első befolyásolhatja az olvasói megközelítés attitűdjét és a befogadást már egy szűkebb, egy ismertnek gondolt ösvényére tereli. A Két akarat viszont – nemcsak a képzőművészeti inspirációk miatt – folyamatosan kibújik egy korábbi benyomás hálójának sematikus leképzése alól és felmutatja azt a fajta újszerűséget és eredetiséget, melyre egy fenomenológiai vizsgálódás mindig is alapozni szeretett volna.

 

[1] Farkas Henrik a következőképpen határozza meg az (interperszonális) idegenséget: „A másik ember vagy a másik nem olyan határral különül el tőlem, amelyet nem tudok átlépni. Semmiféle képességem kifejlesztésével nem vagyok képes átélni egy másik ember élettörténetét, vagy a másik nemiségéből fakadó meghatározott jellemzőket és megnyilvánulásokat, és az eltérő perspektívák különbségének felszámolhatatlansága lehetetlenné teszi azt, hogy bármely válaszadásommal végleg kiiktathassam azokat a problémákat, amelyek e különbségekből fakadó meg nem értés eredményei. A fenomenológiai diskurzus ezen elsajátíthatatlan létezőkkel való találkozás tapasztalatát hívja az idegen tapasztalatnak.” Farkas Henrik, Idegenség és intenzitásélmény a filozófiában. In: A dolgok (és a szavak) – A fenomenológiai kutatás kortárs problémái, szerk. Rónai András, Kenéz László, L’Harmattan, 2008. 15.

[2] Merleau-Ponty, Az észlelés fenomenológiája, ford. Sajó Sándor, L’Harmattan, 2012, 8. és 22.

[3] Uo. 8. o.

[4] „A velem szemben támadó, nekem szóló igényben, amelyet felfogok, egyszersmind olyan igény fogalmazódik meg, amely kíván tőlem valamit. (…) Az a feleletadás, amely idegen igényekre érkezik válaszként, semmiképpen sem merül ki a nyelvi megnyilatkozásokban. (…) A feleletadásban testet ölt az érzékek ethosza, amely a köszönés szertartásaitól a szerelem játékáig terjed.” Waldenfels, Felelet arra, mi idegen, ford. Tengelyi László. „A primordiális szféra, mely megfelel annak, amit Ugyanaznak hívunk, nem az abszolút más felé, hanem a Másik feleletigényére irányul.” Levinas, Teljesség és végtelen, ford. Tarnay László, Jelenkor, 1999, 49.

[5] Az anya arcának felismerhetetlenségének felismerése új kontextusba helyeződik az etikai megközelítésű fenomenológiák rendszerében. Lévinas szerint az arc kitettsége, védtelensége és kiszolgáltatottsága egyetlen jelentést hordoz; hogy felelős vagyok érte: „attól kezdve, hogy a másik rám néz, felelős vagyok érte, akkor is, ha nem vállaltam érte felelősséget.” Transzcendencia és megértés: Etika és metafizika Lévinas filozófiájában, szerk. Bokody Péter, Szegedi Nóra, Kenéz László, Bp., L’ Harmattan – Magyar Fenomenológiai Egyesület, 2008, 44. A vers az idegenség és a felelősség kapcsolatának problémáján belül fölveti az „arc nélküli felelősség” gondolatát. A nem-felismerés nem zárja ki az felelősséget. Lévinas a másikkal való találkozást valamennyiszer egy idegen, egy traumatikus, sematizálhatatlan intenzitásélményként határozza meg (Lévinas, Teljesség és végtelen, ford. Tarnay László, 1999, 55.), de vajon az anyához fűződő viszony okozhatja e a „megdöbbenés traumáját”?  Hiszen ő is egy Másik, aki nem eshet egybe az Én-el, mégis képtelenségnek tűnik a traumatikus idegenséget vele kapcsolatban megtapasztalni, azonban a Nyúlvány című vers is éppen arról számol be, hogy az idegen, idegen marad, nem változik meg, nem oldódik fel az ismertségben, sem az idővel.

[6] Waldenfels egyrészt arról számol be, hogy Erósz hatása alatt eltűnik a sajátot az idegentől elválasztó küszöb: „Az Erósz által megszállt ember nincs magánál, hanem másnál van.” Waldenfels, A normalizálás határai, ford. Csatár Péter, Kukla Krisztián, Gond, 2005, 211. Másfelől pedig: „Erósz ismerősség és idegenség, hétköznapi és nem mindennapi között foglal helyet. (…) megvonja magát, visszahúzódik egy hely nélküliségbe [Un-ort], antropiába, amely nem fogható át, nem ragadható meg.” „Az idegen alakzata.” Uo. 217−221.

[7] A te másságodban című versben explicit módon megfogalmazódik egy már régóta érlelődő kérdés: hogy vajon honnan fakad a másik jelenlétében megtapasztalt idegenség, egyáltalán lokalizálható-e? „Husserl azt igyekszik megmutatni, hogy az, amit az Én mint idegent tapasztal meg, a sajátjában és a sajátnak az eszközeivel ’konstituálódik’. Waldenfels, A idegen, Variációk Simmeltől Derridáig, szerk. Biczó Gábor, Csokonai Kiadó, 2004. 107. Sartre például azt mondja, hogy a gyűlölet tárgya odakint van és feltárja az idegenség puszta intenzitását: „Gyűlölni a másikat az megint csak egy módja annak, hogy kirobbanjak felé, ez annyi, mint hirtelen szembe találni magunkat egy idegennel, akinek először megéljük, elszenvedjük azt az objektív minőségét, hogy »gyűlöletes«.” Sartre, J-P, Az egó transzcendenciája, Debrecen, Latin Betűk, 1996, 93.

[8] A reszponzivitás terminológiáját Waldenfels dolgozta ki Lévinas nyomán. „Ebben az alakban érvényessége nem szorítkozik többé a mondásra, hanem a cselekvésre, a vágyra, sőt az érzékszervek működésére is kiterjed.” Tengelyi László, Az élménytől a tapasztalatig, Vulgo. 2004/ 5. évf. 1. szám, 12.

[9] Farkas Henrik, Uo.

[10] Schopenhauer, A világ mint akarat és képzet, ford. Tandori Ágnes, Tandori Dezső, Osiris, 2007, 150.

 

MINDEN VÉLEMÉNY SZÁMÍT!

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

*

HTML tags are not allowed.

Copyright © 2007-2014. Minden jogot fenntartanak a szerkesztők és a szerzők.

Scroll to top