Albert Camus Sziszüphosz mítosza című esszéjének fenomenológiai értelmezése

Tanulmányomban Albert Camus Sziszüphosz mítosza című filozófiai esszéjét értelmezem fenomenológiai kontextusban. A fenomenológia egy filozófiai megközelítés, amit Edmund Husserl kezdeményezett a 20. század elején, de a fenomenológia gazdagításához olyan gondolkodók járultak hozzá, mint például Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty. A fenomenológia maximáját Husserl a következőképpen fogalmazta meg: „Vissza magukhoz a dolgokhoz!” Erre azért volt szükség, mert Husserl új alapokra akarta helyezni a filozófiát. A fenomenológia kritizálta a metafizikai problémákkal való foglalatoskodást, mivel az túl elvont fejtegetésekké alakulhat és elszakad az igazi tárgytól. Azt kell vizsgálni, ahogyan a dolgokat megtapasztaljuk és nem pedig olyan külsődleges kérdésekkel foglalkozni , amelyek azokat valójában eltorzítják vagy homályossá teszik. A fenomenológia az észlelés, az ítélet, az érzékelés elsődleges jellemzőit próbálja megérteni. (Gallagher-Zahavi 2008: 5-9)

Camus Sziszüphosz mítosza az azonos című filozófiai esszé utolsó része. A teljes esszé az abszurd cikluson belül található és négy fejezetre tagolódik: Abszurd gondolatmenet, Az abszurd ember, Az abszurd alkotás, Sziszüphosz mítosza. A filozófiai esszé, mint a cím is sejteti, mitológiai témát dolgoz fel. Sziszüphosz a korinthoszi király, Aiólosz fia, Meropé férje. Az lett a sorsa, hogy egy sziklát görgessen fel a hegytetőre, de a szikla újra és újra visszagurult, Sziszüphosz munkája pedig soha nem érhette el a célját. Ezt megtudhatjuk Camus írásából is, de kérdés, hogy miért kellett Sziszüphosznak szenvednie. Ezzel kapcsolatban több elképzelés ismert, egyesek szerint nagyravágyó attikai király volt, mások szerint az volt a bűne, hogy embereket avatott be istenek titkaiba. Bizonyos elméletek pedig azt mondják, hogy elárulta Aszóposz folyóistennek, hogy Zeusz elrabolta a lányát.(Vallas 2010: 622)

Camus filozófiai esszéjében pontos leírást ad Sziszüphosz büntetéséről: „Itt csak azt látjuk, hogy megfeszül a test, fölemeli a hatalmas követ és görgeti, görgeti fölfelé százszor is ugyanarra a helyre: látjuk az eltorzult vonásokat, a kőhöz nyomódó arcot, az agyagos sziklatömb alá feszülő vállat, a követ támasztó lábat, a pattanásig feszülő kart, a földet markoló kéz emberi bizonyosságát.” (Camus 1990: 314) A leírásban a folyamatos küzdelmet kifejező test található a középpontban. Husserl Karteziánus elmélkedések című munkájában kifejti azt, a testtel kapcsolatos álláspontját, mely szerint a saját testünk kitüntetett helyzetben van a többi testalkathoz képest, mivel ez az egyetlen olyan objektum, amelynek tapasztalatilag érzékelési mezőket tulajdoníthatunk, például a tapintás, a meleg-és hidegérzet mezőjét.[1] Sziszüphosz esetében is erről van szó: csak saját teste által tapinthat, érzékelhet, csak azáltal görgetheti a követ és ezáltal érezheti a hiábavaló erőlködés fájdalmát. Önmagában véve a látott szikla is lehetne a büntetésének, reménytelenségének szimbóluma de leginkább a testén keresztül érzékeli mindezt. Elmondható, hogy észlelési folyamat és testi tevékenység egyaránt történik, ezekről Husserl a következőket írja: „Kezemmel kinesztetikusan tapintok, szememmel ugyanígy látok, stb, vagyis észlelési tevékenységet folytatok és bármikor képes vagyok is rá. (…) De képes vagyok arra is, hogy ezeket a kinesztéziseket működésbe hozzam, taszítsak, toljak stb., s ezáltal közvetlenül, majd közvetve testileg «cselekedjem».” (Husserl 2000: 112-113) Bár filozófiai esszéjében Camus Sziszüphosz alakjára helyezi a hangsúlyt, Michel Henry szerint a látható, hallható, tapintható test előfeltételez egy másik, transzcendens testet[2], amely azt hallja, látja, tapintja. (Henry 2013: 28-29) Camus ír egy olyan elképzelésről is, miszerint Sziszüphosz a halála előtt próbára akarta tenni felesége szerelmét, így megkérte, hogy testét az Agórára vesse temetetlenül. Sziszüphosz teste egy látható, tapintható test felesége számára, a feleség teste pedig egy transzcendens test, mivel látja, tapintja és hallja Sziszüphoszt és az Agórára veti. Sziszüphoszt azért engedték vissza a földre, hogy bosszút állhasson feleségén, ő viszont nem akart többé visszatérni a pokolba, hiába kérték, fenyegették, így Hermész hurcolta oda vissza. Ebben az esetben Sziszüphosz teste ismét egy látható, hallható és tapintható test, Hermész pedig egy transzcendes test, aki a látást, hallást és tapintást (jelen esetben erőszakkal) végrehajtja.Camus ezt a fordulatot így írja le: „Ám mikor viszontlátta a világot, megízlelte a vizet és a napfényt, a forró köveket és a tengert, nem akart visszatérni a sötét pokolba. Hívták, fenyegették, érte küldtek, de hiába. Még évekkel később is ott élt az öböl kanyarulatában, a szikrázó tenger, a mosolygó föld előtt. Az istenek ezt nem nézhették tétlenül. Jött Hermész, nyakon csípte a vakmerőt, és örömeitől elragadván, visszahurcolta a pokolba, ahol már várt rá a sziklája.” (Camus 1990: 314)

Michel Henry szerint vissza kell térni az érzéki világhoz, melynek definícióját megtaláljuk Az élő test című könyvében: „Az érzéki világ, amely a tudományos világ talaját alkotja, az a közeg, amelyben az emberek élnek, és amit Husserl éppen ezért életvilágnak (Lebenswelt) hív. Ez az a világ, ahol a víz selymes, ahol kellemes megfürdeni, vagy nézni az ég kékjét, hallgatni a szél susogását. Ha elképzelünk egy olyan világot, ahonnét az érzéki minőségek eltűntek, a részecskék világát, azt kell mondanunk, hogy egy ilyen világ élhetetlen a számunkra.” (Henry 2013: 44-45) Ebből az érzéki világból került Sziszüphosz a pokolba. Michel Henry szerint egy olyan világ, melyből száműzik az érzelmeket, a vágyakat, érzéseket, mely csak részecskékből áll, élhetetlen számunkra. Sőt, a következőt jegyzi meg: „Ez nem csupán absztrakt, hanem egyenesen híján van minden értelemnek.” (Henry 2013: 44-45) A már előbb említett testi cselekvés a test faktikus jellegéhez köthető. Ez azt jelenti, hogy a szubjektum ki van szolgáltatva saját testének, a test eredendően a fakticitás dimenziójába tartozik: nem választhatja meg, hogy milyen testtel szülessen. Sziszüphosz sem választotta saját testét, nem igazíthatta testalkatát, fizikai erejét a szikla görgetésének nehézségeihez. Természetesen az idő előrehaladtával egyre nehezebbnek tűnik számára ez a feladat és egyre nagyobb erőt igényel. Marosán Sartre nyomán azt állítja, hogy a szubjektum szabadon dönthet arról, hogy ellenáll-e a fáradtságnak, ugyanakkor azt nem döntheti el saját maga, hogy mikor és hol tör rá ez a fáradtság. Azt is írja, hogy a fáradtság behatárolja a szabadságot: „Ráadásul ez a fáradtság egy idő után, testem edzettségétől függetlenül, egyre jobban elhatalmasodik rajtam, egyre inkább behatárolni látszik szabadságom mozgásterét. (…) Az egzisztencia fakticitása, melyhez a testem mint átélt test is tartozik, elkerüli ellenőrzésemet, kivonja magát szabadságom alól.” (Marosán 2016: 155)

A továbbiakban a már előbb is említett szabadság-fogalomra fogok koncentrálni és Merleau-Ponty szabadságelméletét veszem alapul.Mint említettem, a szikla görgetése közben Sziszüphosz ki van szolgáltatva saját testének, emellett ki van szolgáltatva az istenek akaratának. Úgy tűnhet, hogy ekkor Sziszüphosz már elveszítette addigi szabadságát viszont Merleau-Ponty úgy véli, a szabadság nem változik. Az észlelés fenomenológiája című írásában ezt olvashatjuk: „Szabadságom és univerzalitásom azonban nem engedhet meg semmilyen pillanatnyi kihagyást: elgondolhatatlan, hogy bizonyos cselekvéseimben szabad legyek, másokban pedig meghatározott: mi lenne egy ilyen tehetetlen szabadság, amelyik hagyná, hogy kívülről határozzák meg?” (Merleau-Ponty 2012: 466) A filozófus tehát úgy véli, hogy mindig szabadok vagyunk, a szabadság nem határozható meg kívülről. Egy ilyen értelmezés szerint Sziszüphosz szabadsága sem tűnik el, azt nem az istenek határozzák meg. Úgy tűnhet, hogy ez ellentmond a Camus filozófiai esszéjében leírtakkal, hiszen Sziszüphoszt az istenek büntették meg. Merleau-Ponty így fogalmaz a szabadsággal kapcsolatban: „Az ember nem lehet egy kicsit szabad, és ha – ahogyan gyakran mondják – motívumok terelnek valamilyen irányba, az két dolgot jelenthet: vagy akkora erejük van, hogy ők késztetnek cselekvésre és akkor nem létezik szabadság vagy pedig nincs erejük és akkor a szabadság teljes, a legkegyetlenebb kínzások közepette is ugyanakkora, mint otthonom nyugalmában.” (Merleau-Ponty 2016: 466) Merleau-Ponty szerint a szabadság vagy totális, vagy semmi. Ami Sziszüphosz szikláját illeti, alapvetően a szabadság elé gördített akadályként gondolunk rá de Merleau-Ponty filozófiája szerint ennek másik értelmezése is lehetséges. A filozófus szerint éppen az, amit a szabadság akadályainak tartunk, a szabadságnak köszönhetően fejeződik ki, erre többek között a szikla példáját hozza fel: „Még az is, amit a szabadság akadályainak nevezünk, valójában a szabadság révén bomlik ki. Egy leküzdhetetlen szikla, egy nagy vagy kicsi, függőleges vagy ferde szikla: ennek csak olyasvalaki számára van értelme, aki úgy határoz, hogy leküzdi, csak egy olyan szubjektum számára, akinek kivetülései kimetszik a magábanvaló egynemű tömegéből ezeket a meghatározottságokat és egy orientált világot, a dolgok egy értelmét késztetik megjelenni.” (Merleau-Ponty 2016: 467) Ebből az idézetből is kiderül, hogy a Sziszüphosz által görgetett szikla, bár a büntetés részét képezi, többletjelentéssel is bír. Egy újfajta értelem jelenik meg általa, nemcsak a fizikai fáradtságot, a szenvedést, a reménytelenséget jelenti, hanem egyúttal a felelősséget, a kitartást, a saját erkölcseink követését. Ezzel egyidőben azt is meg kell említeni, hogy Sziszüphosz sziklája csak Sziszüphosz számára jelent valamit, mert ő az, aki le akarja küzdeni a sziklát és minden erejével felgörgetné a hegytetőre. Másvalaki számára ez csak egy szikla lenne a sok közül, a mitológiai alak számára viszont minden más sziklától különbözik és már-már hozzá tartozik. „A sorsa az övé. A szikla az ő dolga.” (Camus 1990: 316) Merleau-Ponty Az észlelés fenomenológiája című munkájában a szabadság mellett az időről is értekezik, azt állítva, hogy nem létezik természetes idő, amennyiben ezen a szubjektivitás nélküli dolgok idejét értjük. Ehelyett egy általánosult idő mellett érvel, mely állítása szerint a múlt, a jelen és a jövő állandó ismétlődése, csalódás és kudarc folyamatos felbukkanása. Ezt bővebben az alábbi sorokban magyarázza: „Ezt fejezzük ki azzal, amikor azt mondjuk, hogy az idő folytonos; a jelen, amelyet elhoz, valójában sohasem jelen, ugyanis már elmúlt, amikor megjelenik, a jövő értelme pedig csak látszólag egy olyan cél értelme, amely felé haladunk, ugyanis rögtön a jelenbe jön és akkor egy új jelen felé fordulunk.” (Merleau-Ponty 2012: 485) Sziszüphosz mítoszára ugyanez a csalódás és kudarc állandó újrakezdődése, illetve az általánosult idő jellemző a szikla görgetése közben. A jelen pillanat, amikor  a sziklát görgeti maga előtt, tulajdonképpen megegyezik az elmúlt pillanattal, nem igazi jelen, a jövő pedig csak egy látszólagos jövő, mert a jövőben is ugyanaz vár rá, amit a jelenben átél.

A következőkben Jean-Paul Sartre filozófiája alapján szeretném értelmezni Camus esszéjét, illetve az ókori mítoszt, Erdélyi Mátyás A szabadság fogalma Sartre A lét és a semmi című munkájában című tanulmányán keresztül. Mint az a tanulmány címéből is kiderülhet, a szabadság interpretációját fogom folytatni, mely Sartre-nál némileg hasonlít Merleau-Ponty szabadságfilozófiájához. Merleau-Ponty szerint, mint korábban megjegyeztem, a szabadság vagy totális vagy semmi. Sartre hozzá hasonlóan úgy véli, hogy a szabadságnak nincsenek fokozatai, nem lehetek egyszer szabad, máskor nem szabad, egyik pillanatban tudat, másik pillanatban dolog. Ha mindig szabadok vagyunk, az természetesen az állandó felelősséget is implikálja. Erdélyi Mátyás szerint Sartre definíciója önellentmondásos, hiszen ha minden partikurális cselekvéstől függetlenné tesszük a szabadságot, akkor leromboljuk annak fogalmát. Ahhoz, hogy meghatározzuk, hogy mi a szabadság, meg kell tudnunk különböztetni a szabad cselekedetet a nem szabad cselekedettől. A szabadságnak két típusát különbözteti meg: technikai és filozófiai fogalmat.[3] Hozzá hasonlóan Merleau-Ponty elképzeléseiben kétfajta szabadság jelenik meg. Az egyik esetben a szabadság működni tud reális lehetőségeinek köszönhetően, a másik esetben viszont csak „belső szabadságról” van szó. Sartre szabadság felfogásának központi részét képezi a választással kapcsolatos elképzelése, melyről Erdélyi Mátyás tanulmányában ezt olvashatjuk: „Választásom eredeti választás, mert általa minden pillanatban »alapvető módon alakítom át világban-benne-létemet«, valamint totális, mert a választás nem csak egy adott szituációra vagy a világ valamely egyedi tárgyára vonatkozik, hanem az ember egész létét, magatartását meghatározza. (…) Azzal, hogy szabadságra vagyok ítélve, egyszersmind folyamatos választásra is vagyok ítélve.” (Erdélyi 2012: 88) Sziszüphosz minden választása, tehát az is, amikor elárulta az istenek titkait, az is, amikor visszatért a földre, amikor görgetni kezdte a sziklát, mind alapvetően alakította át világban-benne-létét. Minden választás meghatározta azt, ami utána következett: az istenek ellen végrehajtott cselekedetek biztosították, hogy később elveszti addigi szabadságát. A földre való visszatérés szintén alapvetően változtatta meg Sziszüphosz elképzeléseit, hiszen már nem akart többé visszatérni a pokolba, az életet akarta „választani”, ezért kellett erőszakkal visszahurcolni sziklája mellé. A választás egyúttal diszkontinuitást is jelent, mert az új sohasem folytatása az előzőnek. Amikor Sziszüphosz magára haragította az isteneket, elárulva titkaikat, ez azt is jelentette, hogy egy új szituációba kerül, a szabadságának búcsút kell mondania. Azáltal, hogy azt választotta, felesége vesse temetetlen testét az Agórára, megváltoztatta feleségével való kapcsolatát, hiszen ennek eredménye lett a későbbi bosszú, harag. A feleségének megbüntetése szintén diszkontinuitást idézett elő, amikor ezáltal újra megtapasztalhatta a földi életet, legalább ideiglenesen kiszabadult a pokolból és talán jobban értékelte mindezt, mint előtte bármikor. Már nem akart a sziklájához visszatérni, nem akarta folytatni a fárasztó küzdelmet. Ha már a választásról beszélünk, felmerül a kérdés, hogy mi lehet a választás tárgya? Mit választhatunk? Ahogy az említett tanulmány szerzője is megjegyzi, Sartre és Merleau-Ponty erről eltérően vélekednek. Sartre szerint azt választunk, amit akarunk, Merleau-Ponty szerint választásunk korlátozott, az észlelés lehetőségei vagy az egzisztenciális élethelyzet határozza meg. Sartre-ról szóló tanulmányában azt is írja Erdélyi, hogy minden az előrevetített tervemnek megfelelően rendelkezik értékkel. A tanulmányban erre a hegy példáját találjuk, mely annak megfelelően, hogy csodálni vagy megmászni akarjuk, segítségként vagy akadályként is észlelhető. Ez az elképzelés a sziszüphoszi sziklával kapcsolatban is megállja a helyét, mert bár itt akadályként jelenik meg, egy másik szituációban, egy másik személy számára más funkciót is betölthetne.

Végül Tengelyi László sorsesemény fogalmának segítségével szeretném értelmezni Sziszüphosz mítoszát. A szerző az Élettörténet és sorsesemény című könyvében adja meg a fogalom definícióját: „Ezt a fogalmat a következőképpen határozhatjuk meg: a sorsesemény szó – állíthatjuk – olyan magától meginduló, uralhatatlan módon lejátszódó, föld alatti értelemképződésre utal, amely az élettörténetben új kezdetet teremt.” (Tengelyi 1998: 199) A későbbi sorokban így folytatja: „(…) minden sorsesemény olyan új és kezdetben teljességgel önidegen értelmet szül, amelyet önazonosságunk újólagos rögzítése révén igyekszünk – több-kevesebb sikerrel – megragadni és ismét csak a magunkévá tenni. Ez a kapcsolat talán ürügyet szolgáltatott sors és önazonosság azonosítására; arra azonban semmiképp sem ad alapot, hogy sorsesemény és önazonosság közé egyenlőségjelet tegyünk.” (Tengelyi 1998: 199) Ez történik Sziszüphosz esetében is. Büntetését az istenek szabták ki rá, ezért uralhatatlan számára, nem tud megszökni a sorsa elől, hiába próbálkozik. Amikor azért tér vissza a földre, hogy megbüntesse a feleségét, az istenek akkor sem tévesztik szem elől, vissza kell térnie a pokolba. Egy idő után már nem is próbálkozik újra a visszatéréssel, hanem görgeti kitartóan a sziklát és elfogadja a történéseket, tehát megpróbálja megragadni és magáévé teni az eredetileg önidegen értelmet.

Tengelyi szerint minden sorsesemény keresztülhúzza várakozásainkat, emiatt egyfajta „csalódásélményként” jellemezhető. Ilyen „csalódásélmény” Sziszüphosz számára amikor felesége az Agórára veti a testét, amikor az istenek büntetést szabnak ki rá, amiért ellenük fordult és az is, amikor a szikla mindig visszagurul. Az istenek szemében pedig Sziszüphosz cselekedetei hordozzák ugyanezt a jelentést, mivel Sziszüphosz „árulása” váratlan eseményként adódott számukra és keresztülhúzta a számításaikat. Tengelyi munkásságához nemcsak a sorsesemény fogalma kapcsolódik, hanem a váltakozó mozgás fogalma is. Eredeti, német nyelvű disszertációjában az „alternance” és a „váltakozó mozgás” fogalmak egyaránt megtalálhatók, a későbbi, magyar nyelvű fordításban csak a „váltakozó mozgás” kifejezése marad meg. Hévizi Ottó így magyarázza az alternance fogalmát: „Az alternance itt etikai értelemben a lelkiismeret mozgását képviseli, mely vadfelelősség és törvény közt oszcillál.” (Hévizi 2015: 73) Hévizi szerint Tengelyi filozófiájában az alternance az igazolás és a cáfolat, a megsemmisülés és az újjáéledés váltakozó mozgásához hasonló. Sziszüphosz történetével kapcsolatban ugyanez érvényesül. A földre való visszatérés több szempontból is igazolásként fogható fel. Így lehetősége van rá, hogy megbüntesse feleségét, amiért a testét korábban az Agórára vetette, illetve a földi élet szépségeit ismét megtapasztalva megbizonyosodik afelől, hogy nem akar a pokolba visszatérni. Ezt hamarosan megcáfolják az istenek, akik nem mondanak le Sziszüphosz megbüntetéséről mindezek ellenére sem.Ugyanígy érzékelhető a mítoszban a megsemmisülés és az újjáéledés, amit a görög mitológiai alak átélni kényszerül. Megsemmisül amikor először a pokolba száműzik, újjáéled, amikor ideiglenesen visszatér a földre. Megsemmisül, amikor másodjára kerül a pokolba és mondhatni újjáéled amikor véget vet próbálkozásainak és görgeti a sziklát. Éppen azáltal éled újjá, hogy elfogadja sorsa alakulását, új célt tűz ki maga elé, mely nem más, mint a soha véget nem érő, eredménytelen munka. Hévizi Ottó a következőket írja a sorsesemény-etikáról: „A sorsesemény-etika az egyénként bejárt, de nem belátott pályák etikája. Az alternance-mozgás erre épül. Először is: egyéni létünk elsőszemélyűségét, amely eredetileg nem tud a maga vadfelelősségéről, az igazságosság kérdésének közönyös, szenvtelen harmadikszemélyűsége ébreszti rá erre. Ez előtt a harmadik személy előtt hasonló vagyok másokhoz, és ők is hozzám. Másodszor: ez a magunk ellen forduló – s morális szabadságunkban magunk ellen fordítható – szenvtelenség pedig az erkölcsi törvény másodikszemélyűségére is ráébreszt minket, lévén, hogy a törvény a Neked kell!-t, a Te parancsát képviseli.30” (Hévizi 2015: 77-78) Először Sziszüphosz sem tudatosította saját felelősségét amikor elárulta az embereknek az istenek titkait, amikor elmondta Zeusznak, hogy ki rabolta el a lányát, nem gondolt az esetleges következményekre. Megszólította ugyanakkor a „Neked kell!” parancsa, úgy érezte, neki kell igazságot tennie. Neki kellett megbüntetnie feleségét, neki kellett elárulni az igazat Aszóposznak és neki kellett elmondani az istenek titkait az embereknek, mert más nem tette volna ugyanezt. Márpedig az igazságosság előtt ő sem különbözött másoktól abban az értelemben, hogy bár jobban ismerte az isteneket az embereknél, neki sem volt több joga az isteni titkokat elárulni, (felesége megbüntetéséhez sem volt több joga, mint másnak.)

Befejezésképpen egy olyan kérdésre szeretnék áttérni, melyet Camus is feltett és amelyre valószínűleg azonnal nemleges választ adnánk: tekinthető-e elégedettnek (boldognak) (örömtelinek) Sziszüphosz a kalandos életútja, a föld és pokol közötti „utazások”, a szikla állandó görgetése ellenére? Ha jobban megfigyeljük, akkor látjuk, hogy Sziszüphosz élete az öröm és a boldogtalanság váltakozásából állt, hiszen először mindenki máshoz hasonlóan élte földi életét, ezt követte a büntetés kezdete, mely nyilvánvalóan elégedetlenséggel töltötte el, ezt követően ismét megtapasztalta a boldogságot, mikor kis időre visszatért a földre, végül ismét a pokolban találta magát. Michel Henry a már általam idézett Az élő test című könyvében párhuzamot von a tiszta szenvedés és a tiszta élvezet között: „Látjuk, hogy két őseredeti és alapvető fenomenológiai hangulat, a tiszta szenvedés és a tiszta élvezet a priori gyökereznek az ön-megtapasztalásban, amely a teljes felfogható élet lényegét alkotja. Ez az alaphangoltságaink közötti kétosztatúság adja a hangulataink összességén is megnyilvánuló dichotómia talapzatát.” (Henry 2013: 26) Camus esszéjében is láthatjuk ennek a két fenomenológiai hangulatnak a váltakozását, ám az, ami korábban a szenvedését okozta, a szikla görgetése, a hegycsúcsra való feljutás, most a boldogságot jelenti számára, mert ez azt is jelenti, hogy nem hódolt be az isteni törvényeknek, hanem saját etikája vezette cselekedeteiben. Az esszé utolsó bekezdésében Camus a tiszta boldogsággal jellemzi Sziszüphosz hangulatát: „Ő is úgy ítéli, hogy minden jól van. A gazdátlanná vált világ neki se nem meddő, se nem kicsi. A kő minden egyes darabja, a sötétlő hegy minden egyes ércszilánkja külön kis világ a számára. A csúcsokért vívott küzdelem maga is betölheti az ember szívét. Boldognak kell elképzelnünk Sziszüphoszt.” (Camus 1990:317)

Konklúzió

Tanulmányomban Sziszüphosz történetét és Camus Sziszüphosz mítosza című filozófiai esszéjét értelmeztem fenomenológiai szempontból. Kezdetnek azt vizsgáltam, Edmund Husserl és Michel Henry műveinek segítségével, hogy hogyan jelenik meg a test Camus esszéjében: a test milyen típusait lehet megkülönböztetni, illetve hogyan jelenik meg a test és a szabadság kapcsolata. Ezt követően Merleau-Ponty filozófiája alapján interpretáltam a szabadság mítoszban felmerülő kérdését. A következőkben összevetettem Sartre és Merleau-Ponty szabadságfelfogását Erdélyi Mátyás tanulmánya alapján és kifejtettem, milyen szerepe van a választásnak Sziszüphosz esetében. Végezetül Tengelyi László „sorsesemény” fogalmára tértem ki, ismertetve továbbá azt is, hogy a választás hogyan kapcsolódik Sziszüphosz mítoszához és hogyan idézi elő a diszkontinuitást.

Felhasznált szakirodalom:

Bakonyi Pál (2012). Testtapasztalat és világprobléma a kései Husserlnél. Nagyerdei Almanach 3. évf., 1.sz. http://filozofia.unideb.hu/na/vol2012_1/121_BP_Testt.pdf (letöltés ideje: 2020. 02. 12)

Camus, Albert (1990). Sziszüphosz mítosza. Válogatott esszék, tanulmányok. Magvető

Edmund Husserl (2000). Karteziánus elmélkedések. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest.

Erdélyi Mátyás (2012). A szabadság fogalma Sartre A lét és a semmi című munkájában. ELPIS Filozófiai Folyóirat, 79-105.http://elpis.hu/issues/10/elpis10_erdelyi.pdf (letöltés ideje: 2020. 02.12.)

Hévizi Ottó (2015). A Tengelyi-alternance. BUKSZ, 27(1): 73-76. http://buksz.c3.hu/150102/04tengelyi.pdf (letöltés ideje: 2020. 02. 12.)

Horváth Lajos (2018). Fenomenológiai tudattalan és testemlékezet. Magyar Filozófiai Szemle 62. évf. 3. sz., pp. 30-43.

Kicsák Lóránt (2010). Transzcendentalitás és testiség a husserli fenomenológiában. Magyar Filozófiai Szemle 54. évf. 2.sz. pp. 32-50.

Marosán Bence Péter (2016). Sartre és a szabadság határai. A passzivitás három dimenziója Sartre fenomenológiájában. Magyar Filozófiai Szemle, 60. évf. 2. sz., pp. 144-160. http://epa.oszk.hu/00100/00186/00046/pdf/EPA00186_magyar_filozofiai_szemle_2016_2_144-160.pdf  (letöltés ideje: 2020.02.12.)

Maurice-Merleau Ponty (2012). Az észlelés fenomenológiája. L’HARMATTAN KIADÓ, Budapest.

Michel Henry (2013). Az élő test. Bencés Kiadó, Pannonhalma.

Shaun Gallagher – Dan Zahavi (2008). A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba. Lélekben Otthon Kiadó, Budapest.

Tengelyi László (1998). Élettörténet és sorsesemény. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest.

Vallas, Pierre (2010). Mitológiai enciklopédia. Saxum Kiadó Kft., Debrecen.


[1] A jelen tanulmányban is megjelenő test a fenomenológia egyik alapproblémája. Edmund Husserl, Jean-Paul Sartre és Maurice Merleau-Ponty fenomenológiájának részét képezi. A test kérdésének aktualitását mutatja, hogy számos tanulmány jelenik meg a témában. Ezek közül említenék néhányat a teljesség igénye nélkül: (Bakonyi, 2012; Kicsák, 2010; Horváth, 2018).

[2] „Márpedig az a megjelenési mód, amely itt természetesen a test megjelenésének módjaként mutatkozik meg, a világ megjelenése, még pedig kettős értelemben. Egyrészt bármely test, legyen az a miénk vagy másé, a világban mutatkozik meg nekünk, és fenomenológiai sajátosságait a világ fenomenológiai sajátosságain keresztül ragadjuk meg, elsősorban annak külsődlegességén keresztül. Ugyanakkor ez a világi test nemcsak «külsődlegesség», hanem megannyi érzéki minőséggel ellátott test is.” (Henry 2013: 28)

[3] Erdélyi Mátyás tanulmányában az alábbi magyarázatot találjuk a technikai és filozófiai szabadság különbségére vonatkozóan: „Merleau-Ponty ellenérve fenntartható a szabadság filozófiai és technikai fogalmának megkülönböztetésével is. Egyrészről, nem tudom folytatni a kirándulást, mert testem túl gyenge. De ez csak a megvalósítás szabadságát érinti. Másrészről, elhatározhatom, hogy elkezdek edzeni, kitartóbb leszek, mert a többiekkel akarok kirándulni. Ekkor a szabadság technikai fogalmát érintjük, azonban beállítódásaimat (pl. a sportolás nem-szeretete, a testi szenvedés kerülése vagy a lustaság) nem változtathatom meg egyik pillanatról a másikra, ezek a lelki diszpozíciók hatalommal rendelkeznek felettem, még akkor is, ha korábban én választottam őket. Sartre válasza a körbenforgás veszélyével fenyeget: ezeket a diszpozíciókat azért nem tudom változtatni, mert legbelül nem is akarom.” (Erdélyi 2012: 92)